来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事、无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
信中说：“人心未发之本体，具体是指在‘已发’之前呢？还是在‘已发’之中并主宰着‘已发’呢？或者是‘未发’‘已发’不分前后内外而浑然一体呢？如今谈论心是动或是静，主要是从有事无事来说的，还是从寂然不动、感应相通上来说的呢？或者是从遵循天理、顺从欲望上来说的呢？如果说循理就是静，从欲就是动，那么所谓的‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’就说不通了。如果有事感通为动，无事寂然为静，那么对于所谓的‘动而无动，静而无静’，就说不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静而产生动，那么，至诚就要停息，圣人也需要复性了，这样说也不对。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’‘已发’都是静呢？还是‘未发’是静，而‘已发’是动呢？或是‘未发’‘已发’既不是动也不是静？还是它们既是动也是静？请先生指教。”

未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
“未发之中”就是良知，良知是没有前后内外之分的，是浑然一体。有事、无事可以用动、静来说，而良知不能分有事、无事；寂然、感通可以说它是动也可以说是静，而良知是不分寂然时或是感通时才有的。动、静只因时而异；心的本体原本就没有动、静之分。天理是静止不动的，如果动了就是私欲。遵循天理就算是酬酢万变，心也是不动的；顺从私欲即使心中只有一丝杂念也非静。“动中有静，静中有动”，又有什么可以怀疑的呢？遇事而感通固然可以说是动，但是寂然也未尝有丝毫增长；无事而寂然固然可以说是静，但是感通也未尝有丝毫减少。“动而无动，静而无静”又有什么可疑惑的呢？良知无前后内外之别而浑然一体，那么对于至诚有息的疑惑就不用再解释了。“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未尝另有“未发”存在，“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未尝另有“已发”存在。心未尝没有动与静的状态，而是不能事先分什么时候是动什么时候是静的状态。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。
大凡读古人的言论，关键在于用心斟酌古人的心思从而理解其主旨，如果只是死扣表面字义，那么“靡有孑遗”岂不是说周朝果真没有遗民的意思了。周敦颐先生的“静极而动”的学说，如果你不善于观察，未免会出现理解错误。这是因为他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极的生生不息之理，妙用无穷，但其本体是永恒不变的。太极的生生不息其实就是阴与阳的不停转换。在这生生不息的过程中，就其妙用无穷而言就是动，就是阳的产生，并非运动之后才产生阳；在这生生不息的过程中，就其本体永恒不变而言就是静，就是阴的产生，并非静止之后才产生阴的。如果果真是静止之后才产生阴的，运动之后才产生阳的，那么阴、阳、动、静就被分割成截然不同的事物了。阴阳是一种气，这种气的伸缩产生阴阳；动静是一个理，这一理的隐显就是动静。春夏可以说是阳是动，但并非没有阴与静；秋冬可以说是阴是静，但也并非没有阳与动。春夏不会停止不变，秋冬也不会停止不变，都同时可称为阳，都同时可称为动。春夏有这不变的常体，秋冬也有这不变的常体，都可以称做阴与静。从时间单位上说，元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，无不是这样。所谓的“动静没有开端，阴阳没有起始”，明白的人默而识之，不是用言语可以完全表述的。若只局限于文句，摹拟仿效，那么就是所谓“心跟随着《法华经》转，而不是《法华经》跟随着心转”了。

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居悠闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
信中说：“我曾经在心中尝试过，在喜、怒、忧、惧这些情绪有感而发时，即使特别生气，但是只要我们心中良知觉醒，就会慢慢缓和消解，或者是遏制于最初，或者是滞于中间阶段，或者是过后悔悟。但是良知好像经常在悠闲无事之地主宰着人的感情，与喜、怒、忧、惧好像没有关系，这是为什么？”

知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于悠闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
你明白这一点，就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体了，就能体悟到发而皆中节的和、感而遂通的妙。但是说“良知常若居于悠闲无事之地”，这话还是有问题的。良知虽不滞在喜、怒、忧、惧的情感之中，但喜、怒、忧、惧也不会存在于良知之外。

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也，照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
来信说：“先生昨天讲良知即为照心。我私下里认为良知是心的本体，照心是人所用的功夫，就是戒慎恐惧之心，和‘思’相类似。而先生却把戒慎恐惧当做良知，这是为什么？”

能戒慎恐惧者，是良知也。
能让人戒慎恐惧的，就是良知。

来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”
信中说：“先生又说‘照心非动也’，难道是因为它遵循天理而就说它是静的吗？‘妄心亦照也’，难道是因为良知未曾不在妄心中，又未曾不在妄心中明细体察，而人的视听言动能够不违背原则的，都是天理吗？但是既然说是妄心，那么妄心也可说是照，而照心也可称之为妄了。妄与息有什么不同？现在把妄心之照与至诚无息联系起来，我还是不明白，请先生再启发我一下。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。
“照心非动”，是指它发于本体自然明觉，所以不曾有所动；有所动即是妄。“妄心亦照”，是指它的本体自然明觉，未尝不在妄心中，只是有所动罢了；无所动就是照心了。“无妄无照”，并非是说妄等于照，照就是妄。如果说照心为照，妄心为妄，这还是有妄有照。认为有妄有照，就依然还是两个心，一心分为二，那么良知就停息了。认为无妄无照就是把心视做一个统一的整体，这样就不存在良知停息的情况了。

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克制洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之之”患也。

你信中说：“养生最关键的就是清心寡欲。倘能做到清心寡欲，那么做圣人的功夫就算完成了。然而私欲少而心自清，清心不是说要抛弃人事跑去独居求静。只是要使自心纯为天理而无一丝一毫的私欲罢了。现在要想清心寡欲，就必须在产生处克制私欲，但如果病根不除，未免灭于东而生于西。可若想把私欲荡涤消灭在未萌发之前，那么又不知道从何处用功，徒劳地只能使自己的心不清净了。况且私欲未萌就去寻找出来并清除，这好比引犬入室而又驱赶它，如此更讲不通了。”
一定要使心体纯粹为天理，而无一丝一毫的私欲，这是成为圣人的功夫。想做到这一点，就要在私欲产生之前多加防范，并在私欲萌芽时克制它。在私欲产生前防范并克制它于萌芽状态，这正是《中庸》的“戒慎恐惧”、《大学》的“格物致知”的修身功夫，除此之外，没有别的什么功夫。
你说的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”都是被自私自利、将迎意必牵累的结果，而不是克制荡涤私欲本身的问题。现在你说“养生的关键是清心寡欲”，这“养生”二字就是自私自利、将迎意必的病根。有这样的病根潜伏于心中，就容易产生“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的弊端。

来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
你信中说：“佛家主张在‘不思善、不思恶时认识本来面目’，与我们儒学的‘随物而格’的治学方法不同。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫，那么就已经在思善了。要想恶善不思而内心的良知清净自在，只有睡觉刚醒时可以，这正是孟子所说的‘夜气’。但这种时刻不会长久，倏忽之间，思虑已生。不知道用功时间长的人，是否经常像睡觉刚醒、思虑没有产生时那样呢？现在我想求得宁静，可内心更不宁静；想使心中无杂念，却杂念丛生。怎么样才能使心中前念易灭，后念不生，良知独显，并且与天理大道同在呢？”

“不思善、不思恶时，认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。
“不思善、不思恶时，认识本来面目”，这是佛家为不识本来面目的人设想的方便修行门径。所谓本来面目就是我们圣学中所说的良知，现在我们要认识良知，已经不用这般麻烦了。

“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。
“随物而格”是致知的一个手段，等同于佛家的“常惺惺”，也是经常存养他的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似，但是佛家有个自私自利的心，所以两者又不是完全相同的。现在想不思善恶而保持心中良知清净自在，这就是有自私自利、刻意追求的心，所以才会有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”的毛病在。孟子说“夜气”，也只是为那些失去良心的人指出一个良知萌生的地方，使他们从那里开始培养良知。你现在已经明白良知如何获得，只要常用致知的功夫，就不用再研究“夜气”之类的了，不然就像得到兔子后不知道守住兔，而仍然去守住那个树桩，那么已经得到的兔子也会重新跑掉。“欲求宁静”“欲念无生”，这正是自私自利、刻意追求的弊病，所以才会私念生得更厉害心里更加不宁静。良知唯有一个，有良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可想？良知的本体原本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静；良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个心要无生，非但儒学的致知之功不是这样的，即连佛家也没有这种刻意追求的做法。只要一心在良知上，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。现在你却想要前念易灭，而后念不生，这是佛教所谓的“断灭种性”，如此就同槁木死灰差不多了。

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可？”
信中说：“佛家又有‘常提念头’的说法，是不是就是孟子所说的‘必有事’，先生所说的‘致良知’呢？是否印证了‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’呢？有这个念头常在，事至物来，一定会有恰当的方法解决。只是怕这个念头不常在，提起来的时候少，而放下的时候多，那样的话功夫就中断了。况且念头的丧失，多是因为私欲外气的萌动所造成的，要猛然惊醒后才重新提起来，在它的放而未提之间，内心的昏乱大多是不能自己察觉的。现在想要这个念头日日精进，常提不放，应该用什么方法呢？只这一个常提不放就是全部功夫吗？致良知的念头如果能常提不放，是不是更要加以内省克除的功夫呢？虽然做到了常提不放，而不增加戒惧克制的功夫，恐怕私欲不会去除；如果增加戒惧克制的功夫，又成了‘思善’的事情了，这和本来面目又不相符。到底怎样做才好呢？”

戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病，自无此疑矣。
戒惧克治其实就是“常提不放”的功夫，也是“必有事焉”，怎么会是两回事呢？你这段问话，我前边一段已经说得十分清楚了，只是你自己后来又产生了困惑，说得支离破碎，至于与本来面目不相符的疑惑，这都是自私自利、刻意追求所造成的弊端，清除这个弊端就没有这类疑惑了。

来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
信中说：“程颢先生说‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。‘明得尽’指的是什么？怎样才能‘浑化’呢？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。
良知本来就自然光明。天质差些的人，思想里的渣滓多，障碍昏蔽也厚，良知不容易呈现出光明。天质好的人，思想里渣滓原本就少，没有太多的障碍和遮蔽，只要稍微下一点致知的功夫，他们的良知就晶莹剔透，那原本的少许渣滓就像滚汤上飘落的浮雪，怎么能构成障碍遮蔽呢？这本来不是太难理解，你之所以对此有疑惑，想必是因为一个“明”字的意思不明白吧，也是你稍微有些心急。以前和你曾经当面讨论过“明善”的含义，“明则诚矣”，并不是像后世儒生所解释的那般浅薄。

来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知、困勉者乎？愚者窍云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”
信中说：“聪、明、睿、智果真是人天生的资质吗？仁、义、礼、智果真是人的本性吗？喜、怒、哀、乐果真是人固有的性情吗？私欲与外气是一回事，还是两回事？古代的英才如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，德业昭彰，皆是备良知致中和的人，却不能说他们是知道圣道的人，这是为何？假如说他们的资质天生就好，那么生知安行的人难道还不如学知利行、困知勉行的人吗？我私下里认为，说他们对道的认识有点偏颇可以，如果说他们全然不闻道，那么恐怕会导致后世儒生因推崇记诵训诂，对他们产生错误的看法。我这样说对吗？”

性一而已。仁、义、礼、知，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知、安行，“知、行”二字亦是就用功上说。若是知、行本体，即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
性只有一个。仁、义、礼、智，是人性的本性；聪、明、睿、智，是人性的禀赋；喜、怒、哀、乐，是人性的情感；私欲与外气，是人性的昏蔽。本质有清浊之分，所以感情有过与不及，而昏蔽有深有浅。私欲与外气，是一种病生发的两种痛苦，不是两个事儿。张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人，都是天生资质好，自然与道的许多地方都巧妙暗合，虽然不能说因此说他们是知圣学，也不能说他们是闻道，可是他们的学问才智离圣道已经不远了。假如他们知学闻道，不都成了伊尹、傅说、周公、召公了吗？至于文中子王通，则又不能说他不明白圣学，他的书虽然很多都是他的徒弟写出来的，其中也有很多错误，但是他的学问的大致轮廓还是显而易见的。只是因为时代久远，没有确凿的证据，所以不能凭空臆断他的学问与圣道相差多远。良知就是圣道，良知自在人心，不单单是圣贤，寻常人也莫不如此。如果没有物欲的牵累蒙蔽，只要遵循着良知并将其发扬光大、流传开来，则没有不是道的。只不过是常人的良知总被物欲牵累蒙蔽，不能自然循着良知行事罢了。像上面提到的几个人，天生资质清纯明亮，也很少被物欲牵累蒙蔽，所以他们的良知发扬流传的就非常多，自然就离圣道不远。学者学的也就是循着良知行事而已。说知学，只是要明白专门在学习遵循良知上用功。他们几个人虽然不知道专门在学习遵循良知上用功，有的还泛滥于歧途，受到别的东西影响或迷惑，因此或离道或合道而不精纯。如果得道，就是圣人了。后世儒生曾经以为他们几个尚且凭借天资成就事业，不免会“行不著”“习不察”，这些都不是过分的评价。但是后世儒生所谓的“著察”，是因为拘泥于狭隘的见闻，昏蔽于旧时习惯的错误，从而模拟仿照圣人的影响和事迹，并非圣学中所说的“著察”。这样怎么能以己昏昏，使人昭昭呢？所谓生而知之、安而行之，“知行”二字也是从用功上来说的。至于知行的本体，其实就是良知良能，即使是困知勉行的人，也都可以说是生知安行。对“知行”二字更应该精心体察。

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”
信中说：“以前周敦颐先生经常让程颢寻找孔子和颜回的乐处。请问先生，这里的乐和七情中的乐是否相同？如果相同，那么寻常人只要一偿所愿都能乐呀，何必非得作圣贤呢？如果另外还有什么真乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧之事，这些乐还存在吗？况且君子心中常存戒惧，此为终生的忧患意识，怎么能乐呢？我陆澄平日里有很多烦恼，不曾体会到真正的乐趣，现在很迫切地希望寻找到真乐。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
乐是心的本体，虽不简单相同于七情之乐，然而也不在七情之乐之外。虽然圣贤别有真乐，但也是常人所共有的，只是平常人自己不知道，反而自寻很多忧愁苦恼，在迷茫中丢弃了真乐。虽然在忧苦迷茫中丢弃，但真正的快乐依旧存在，只要一念开明，回过头来求得自身的虔诚，那么就能感到这种快乐。我每次和原静你所讨论的，说的无非都是这个意思，而你还问有什么办法找到快乐，这种做法未免是骑驴找驴的毛病了。